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estratto da: Lo specchio in frantumi.
Miti e mitologie del sentire politico della modernità,
In
corso di pubblicazione presso
Giappichelli editore, Torino
La modernità e i disagi della
modernità
Al capolinea del Secondo
millennio il discorso sulla modernità è ineludibile, coinvolge tutti gli
ambiti della cultura, confonde le discipline, sovverte le genealogie sino
a fare della molteplicità dei dibattiti e degli innumerevoli problemi che
essi suscitano, il problema. È innanzi tutto un discorso interiore, una
tensione quotidiana della coscienza e dell'esperienza sempre presente e
ovunque diffusa, cosicché questo libro che da essi principia è destinato a
confluire, e rischia di perdersi, in una vasta biblioteca il cui titolo
potrebbe essere la «crisi» o, per evitare ogni drammatizzazione, «il
disagio della modernità» (1).
Ridotto all'osso, e
facendo giustizia sommaria di tutti i testi raccolti in questa ideale
biblioteca da qualche decennio, questo disagio della modernità ci è noto e
si riassume in facile paradigma. In termini di storia della cultura la
modernità più essere definita come quel punto di fuga del pensiero
occidentale che, a partire dal XVI secolo, segna l'avvio di un processo di
disincanto del mondo, di distanziamento della società dalla natura e
dell'uomo dal cosmo (2). Un processo che sarebbe
riduttivo definire di laicizzazione e che si traduce in tre fondamentali
assunti.
In primo luogo la modernità si caratterizza per affermare la
centralità dell'uomo rispetto al mondo e il suo divenire misura di tutte
le cose; ciò comporta una continua osservazione da parte dell'uomo della
sua stessa natura e la conseguente obbligazione di conoscere il mondo per
conseguire la posizione di dominio che gli compete. Il secondo assunto è
costituito dal privilegio accordato alla razionalità nel processo della
conoscenza e, di conseguenza, dalla pratica di una fiducia profonda nel
sapere come strumento di appropriazione (ma anche di invenzione) della
realtà. Infine (terzo assunto) il marchio più visibile della modernità è
la fede nella possibilità di realizzare, per effetto della centralità
dell'uomo e del privilegio del sapere, un ordine definitivo del mondo
attraverso l'indefinito sviluppo della convivenza umana, il suo incessante
progredire nel processo di emancipazione della persona, di dominio e
trasformazione (si potrebbe anche dire creazione) del mondo.
Sul piano
del rapporto con la temporalità questi essenziali assunti implicano un
processo di progressiva laicizzazione del tempo, una sua reinvenzione in
chiave tutta umana per far trionfare l'uomo e le sue opere su ogni rischio
di discontinuità e di oblio. Proprio per questo la modernità nella sua
struttura più profonda è un programma operativo di costruzione della città
terrena nel continuo fluire di un tempo umanamente governabile e
prevedibile, il che fa del sapere storico una passione civile e del tempo
della storia un tempo tutto politico. La struttura stessa del moderno e
della cultura della modernità si vede così collegata da un rapporto di
specularità alla sfera del politico rispetto a tutta l'età medievale che
la ha preceduta e che traeva invece la sua identità dalla sfera del sacro.
L'homo politicus, la vita politica e la produzione di modelli e
ideologie politiche conseguono direttamente all'arretramento della sfera
del tempo sacro e al confinamento della sfera della religiosità in un
luogo del soprannaturale estraneo alla polis a tutto vantaggio di
un tempo umanizzato e storico nel quale si possono liberamente fondare le
mitologie dell'origine della società e del potere che le governa.
Così
immersa nel suo tempo lineare caratterizzato da un fluire sempre più
rapido, la modernità ha progressivamente lavorato, nel corso di quattro,
cinque secoli, questi assunti sino a trasformare quelli che erano i punti
di forza e i fattori di successo di un'età e di una cultura (quella
dell'Occidente e dell'Europa occidentale) in altrettanti indicatori di
crisi e di disagio.
La centralità dell'uomo e il progressivo disincanto
del mondo hanno finito per generare una desacralizzazione
dell'humanitas, poi una polverizzazione individualistica («un
individualismo estremista» (3) o un «egoismo
possessivo» (4) o un «individualismo repressivo» (5) sino a realizzare una soggettività che «minaccia di
imprigionare l'individuo tutt'intero nella solitudine del suo cuore» (6); cosicché quella che Kierkegaard volle definire «l'età
del presente», ha perso ogni dimensione nobile ed eroica della vita. Il
lato oscuro del percorso dall'individualità all'individualismo, che
caratterizza il ciclo del tempo moderno, è infatti un progressivo
incentrarsi dell'uomo sull'io che appiattisce e restringe le nostre vite e
ne impoverisce il significato in un miserevole narcisismo.
Il
privilegio accordato alla razionalità come strumento della conoscenza ha
realizzato, a sua volta, un processo di autolegittimazione della
conoscenza scientifica e favorito la presunzione di una totale coincidenza
tra verità ed emancipazione in virtù della sequenza ricerca scientifica -
ricerca applicata - tecnologia - produzione di beni materiali - benessere
- libertà. Si è assistito così all'insorgere di un primato della ragione
strumentale, intendendo con ciò «il tipo di razionalità cui ci rifacciamo
quando calcoliamo l'applicazione più economica dei mezzi disponibili a un
fine dato» (7). Si tratta di un uso della razionalità
che intreccia potere e sapere in una esaltazione della tecnologia e in
base al quale la misura del successo è costituita dal massimo
dell'efficienza e dal miglior rapporto costi-benefici. Ciò è apparso a
tutta prima un processo di liberazione definitiva dell'uomo dai suoi
limiti e dai suoi essenziali bisogni, ma il rovescio tragico di questa
mutazione della razionalità in ragione strumentale sta nella diffusa
preoccupazione (divenuta ormai esperienza quotidiana) che il dominio della
tecnica, in luogo di rimodellare il mondo a beneficio dell'uomo, riduca la
nostra esperienza al puro scialo e alla sterile dinamica di produzione e
consumo di beni materiali. Con il che l'intreccio sempre più stretto tra
potere e sapere, in luogo di fondare la nostra emancipazione, rischierebbe
di soggiogare la mente e di ridurre a zero il grado della nostra
libertà.
Oggi la centralità dell'uomo ridotta a celebrazione
dell'individualismo e il privilegio della razionalità ridotto a mitologia
della ragione strumentale rischiano infine di dare scacco alla
speranza-programma propria dell'età moderna di realizzare uno stabile
ordine del mondo in vista dell'emancipazione della persona
umana.
E così il terzo assunto della modernità, la fede nella
possibilità di un progressivo sviluppo della socialità a misura umana e di
un potere dal volto umano che la governi, minaccia ormai di trasformarsi
in una sfiducia profonda, se non radicale, nei confronti della razionalità
della città terrena. Detentore del sapere tecnologico e del potere della
tecnologia, lo stato totalitario è divenuto, nel XX secolo, organizzatore
di apparati repressivi formidabili che, ancor oggi, minacciano l'esistenza
dei diritti del cittadino. Cosicché si registra ormai, se non il declino,
certo la pericolosa mutazione della ragione e degli scopi della socialità
politicamente organizzata. La forma Stato inventata dal pensiero politico
della modernità nel corso del XVI secolo per assicurare giustizia e pace
ai conviventi, sembra aver fatto luogo a un formidabile Leviatano che si
autolegittima e persegue finalità alternative agli obbiettivi della
società civile. E la messa in disarmo di questo attore centrale della
modernità o semplicemente l'ansia per la sua revisione lasciano
intravedere all'orizzonte misteriosi poteri «ultranazionali» (ancor più
che «multinazionali» o «sovranazionali») che non si curano più della
cellula sulla quale, e per la quale, la modernità ha fondato il suo
immenso potere.
Nel sentire politico il disagio della modernità
coincide allora con il ripiegamento di ogni certezza in merito alla reale
natura del rapporto stato-cittadino. Nelle nostre società industriali e
tecnologiche, divenute ormai una sorta di villaggio globale altamente
centralizzato nel sistema di comunicazioni, sta forse avvenendo qualcosa
che assomiglia a una alienazione della sfera pubblica e alla conseguente
perdita del controllo politico, e ciò fa emergere il pericolo di una nuova
forma di dispotismo che non si limita ad opprimere i sudditi, ma li
modella, li costruisce a suo piacimento per perseguire i suoi fini di
dominio. Ciò che oggi rischiamo di perdere è il controllo del nostro
destino, ossia di perdere proprio quella centralità rispetto al mondo e
quella facoltà di dominio e programmazione del tempo sulla quale la
modernità ha fondato e costruito la sua stessa identità.
Si assiste
così al deperimento della specularità tra modernità e politica e a un
processo rovesciato di disincanto verso la possibilità di emancipazione
della città terrena, un pericoloso processo che apre la strada alla
spoliticizzazione o alla disumanizzazione della politica. «Questa
contraddizione della modernità (la modernità è contraddizione in senso
costitutivo, strutturale), il fatto cioè che la sua tendenza
spoliticizzante inerisca intrinsecamente alla propria forma politica,
derivi da un eccesso di politica, dalla formalizzazione e dalla
sottrazione alla natura di tutti i rapporti umani» (8), è il più inquietante disagio del tempo in cui viviamo,
il segno più evidente della sua crisi. La modernità sembra darsi scacco,
sul terreno che le è più famigliare e la giustifica, mediante il vistoso
paradosso di una politica della spoliticizzazione e del disimpegno.
Nei
paesi che han dato vita al ciclo della modernità si va diffondendo, nelle
convinzioni e nei comportamenti, una crescente sfiducia circa la reale
possibilità di conseguire nuovi livelli di emancipazione per effetto
dell'arte politica e di governo. Il ritrarsi della sfera pubblica a favore
della libertà individuale non sembra in grado di offrire adeguate garanzie
alla promozione della persona umana. Un solco sempre pi? profondo separa
l'individuo dalla società civile e questa dalle istituzioni politiche.
Soprattutto appare difficile trovare ragioni di convergenza tra i
molteplici tempi (quello individuale e quello collettivo, quello privato e
quello pubblico, quello delle istituzioni e quello dello sviluppo, e così
via) che la complessità di continuo accresciuta dei sistemi pone in
essere. Infine pare ormai difficile «fare politica» e dunque «fare storia»
perché il programma ordinatore del tempo posto in essere dalla modernità
(la storia appunto) sembra davvero aver fatto «il suo tempo».
Un
tentativo di approfondire quest'ordine di problemi può essere allora
fornito da una riflessione sul sentire politico della modernità (secoli
XVI-XIX) e su quel misterioso lavorio che porta la cultura dell'Occidente
europeo a materializzare il tempo in un enigmatico utensile del
quotidiano, uno «specchio» dai riflessi sempre deformati per effetto della
mutevole consistenza dell'atmosfera che li trasmette. Uno specchio
indispensabile però alla nostra identità perché, come vedremo, la materia
di cui si compone è il potere, uno specchio che ora, o forse solo da che
tentiamo di disvelarne i segreti, come per sortilegio è andato in
frantumi.
(1) C. Taylor, Il disagio della modernità,
Bari 1994.
(2) M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia
politica della religione, Torino 1992.
(3) R. Bellah, The Good
Society, Berkeley 1991.
(4) C.B. Macpherson, Libertà e proprietà
alle origini del pensiero borghese: la teoria dell'individualismo
possessivo da Hobbes a Locke, Milano 1982.
(5) D. Losurdo,
Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio
universale, Torino 1993.
(6) A. de Tocqueville, La democrazia in
America, Milano 1992, pag. 718.
(7) C. Taylor, op. cit.,
pag. 7 e segg.
(8) R. Esposito, La modernità tra politico e
impolitico in Logica e crisi della modernità a cura di C.
Galli, Bologna 1991, pag. 160.
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